Considering a Public Theology of Science within Critical Realism and Cultural Narrative
Abstract
This essay examines Ian Barbour’s critical realism and process philosophy through the lens of cultural narrative within a phenomenological emergent framework. It considers theories of intentionality, embodiment, and the lifeworld in relation to semantic realism, as well as the intertextuality between science and religion in their co-constitution. The aim is to expand beyond Barbour’s contribution to develop a public theology of science grounded in proleptic epistemology—projecting a desired future into the present—while fostering dialogue between semantic realism and process philosophy.
비판적 실재론과 문화적 내러티브 안에서 과학의 공공 신학을 모색하며
초록
이글은 현상학적 출현이론(emergent)의 틀에서 문화적 내러티브의 관점으로 이안 바버(Ian Barbour)의 비판적 실재론과 과정철학을 검토한다. 의도성, 체현성(embodiment), 생활세계(lifeworld) 이론을 의미론적 실재론과의 관련에서 고찰하며, 과학과 종교가 상호 구성되는 과정에서 나타나는 교차텍스트(intertextuality)을 탐구한다. 본 논문의 목적은 바버의 기여를 넘어, 바람직한 미래를 현재로 선취(proleptic)하는 인식론에 기초한 과학의 공공 신학을 발전시키고, 의미론적 실재론과 과정철학 간의 대화를 촉진하는 데 있다.
Ian Barbour and the Dialogue Between Science and Religion
Ian Barbour is often recognized as a pioneer in fostering dialogue between science and religion. His work has been central in demonstrating how scientific knowledge can be meaningfully connected with religious beliefs and experiences. Barbour introduced the concept of critical realism as a middle ground between several competing views: classical realism, instrumentalism, cultural relativism, and idealism. Critical realism acknowledges that while scientific theories aim to describe the fundamentals of reality, they do so through limited human language, metaphors, and models.
이안 바버와 과학–종교 대화
이안 바버는 과학과 종교 간의 대화를 촉진한 선구자로 널리 평가된다. 그의 연구는 과학적 지식이 종교적 신념과 경험과 어떻게 의미 있게 연결될 수 있는지를 보여주는 데 핵심적인 역할을 해왔다. 바버는 비판적 실재론(critical realism)이라는 개념을 제시하여 고전적 실재론, 도구주의, 문화적 상대주의, 관념론 등 여러 상이한 입장들 사이의 중도적 지점을 마련했다. 비판적 실재론은 과학 이론이 현실의 근본 구조를 기술하려는 목표를 지니지만, 그 과정이 인간의 제한된 언어, 은유, 모델을 통해 이루어진다는 점을 인정한다.
In exploring methodological parallels between science and religion, Barbour noted that science relies on data and theories, whereas religion draws upon beliefs, narratives, and rituals. Building on critical realism, he defined three primary approaches to integrating science and religion: (1) Natural theology – using scientific insights to support arguments for God’s existence, (2) Theology of nature – reinterpreting religious ideas in light of scientific discoveries, and (3) Systematic synthesis – weaving science and religion together into a unified worldview.[1]
과학과 종교 사이의 방법론적 유사성을 탐구하면서, 바버는 과학이 자료와 이론에 의존하는 반면 종교는 신념, 내러티브, 의례에 기반한다는 점을 지적한다. 그는 비판적 실재론을 토대로 과학과 종교를 통합하는 세 가지 주요 접근을 제시했다. (1) 자연신학: 과학적 통찰을 활용하여 하나님의 존재를 논증하는 방식, (2) 자연의 신학: 과학적 발견을 고려하여 종교적 개념을 재해석하는 방식, (3) 체계적 종합: 과학과 종교를 하나의 통합된 세계관으로 엮어내는 방식이다.
Natural Theology and the Design Argument
In Ian Barbour’s account, natural theology seeks to understand God as the designer by studying nature itself, without reliance on special revelation. This perspective is often illustrated by arguments highlighting the fine-tuning of the universe, which emphasizes that the conditions of the cosmos are remarkably suited to life.
Natural theology has frequently been associated with intelligent design, which highlights features in nature—such as the “irreducible complexity” observed in cell biology—as evidence of an intelligent cause. Proponents argue that certain biological structures are too intricate to have arisen solely through evolutionary processes.
자연신학과 설계 논증
이안 바버의 설명에서 자연신학은 특별계시에 의존하지 않고 자연 자체를 연구함으로써 하나님을 설계자로 이해하고자 한다. 이러한 관점은 우주의 미세조정(fine-tuning)을 강조하는 논증에서 자주 드러나는데, 이는 우주의 조건들이 생명에 놀라울 정도로 적합하다는 점을 부각한다.
자연신학은 종종 지적 설계(intelligent design)와 연관되어 왔다. 지적 설계는 세포 생물학에서 관찰되는 ‘환원 불가능한 복잡성(irreducible complexity)’과 같은 자연의 특정한 특징들을 지적 원인의 증거로 제시한다. 지지자들은 일부 생물학적 구조가 진화 과정만으로는 형성되기에는 지나치게 정교하다고 주장한다.
In more recent discussions, the intelligent design argument has reemerged in cosmology through the Anthropic Principle. This principle suggests that the universe appears finely tuned to permit the existence of life, raising questions about whether such apparent order points to a deeper meaning or purpose.
Stephen Hawking writes: “If the rate of expansion one second after the big bang had been smaller by even one part in a hundred thousand million million, the universe would have recollapsed before it even reached its present size.”[2]
최근 논의에서 지적 설계 논증은 인류원리(Anthropic Principle)를 통해 우주론 분야에서 다시 등장하고 있다. 인류원리는 우주가 생명의 존재를 가능하게 할 만큼 정밀하게 조율되어 보인다는 점을 지적하며, 이러한 질서가 더 깊은 의미나 목적을 가리키는지에 대한 질문을 제기한다. 심지어 무신론을 표방하는 스티븐 호킹(Stephen Hawking)은 다음과 같이 말한다.
“빅뱅 이후 1초가 지났을 때의 팽창 속도가 백조 분의 일만큼 이라도 더 작았다면, 우주는 지금의 크기에 도달하기도 전에 다시 붕괴했을 것이다.”
Therefore, the Big Bang theory carries significant religious implications, even when considered alongside Stephen Hawking’s atheistic position. When science and religion engage in dialogue, they enrich one another. Many who attempt to engage in the dialogue between religion and science depend on natural theology and intelligent design theories. However, this remains the most limiting of the three approaches due to its pseudoscientific grounding. Thus, beyond the limitations of natural theology, Barbour integrates critical realism with a theology of nature to reinforce process philosophy and open new pathways for understanding the scientific worldview.
따라서 빅뱅 이론은 스티븐 호킹의 무신론적 입장과 함께 고려하더라도 중요한 종교적 함의를 지닌다. 과학과 종교가 대화를 나눌 때, 양자는 서로를 풍요롭게 한다. 종교와 과학의 대화를 시도하는 많은 이들은 자연신학과 지적 설계 이론에 의존하지만, 이러한 접근은 그 유사과학적 기반 때문에 세 가지 모델 가운데 가장 제한적이다. 따라서 바버는 자연신학의 한계를 넘어 비판적 실재론을 ‘자연의 신학’과 결합함으로써 과정철학을 강화하고, 과학적 세계관을 이해하는 새로운 길을 열어준다.
Scientific Models and Truth
According to Ian Barbour, scientific models are not simply built step‑by‑step from data. Instead, they arise through creative imagination and analogy, since there is no direct logical path from raw data to full theory. These models and concepts are always tentative—open to revision as new evidence emerges—but they must still be taken seriously as ways of referring to the real world, even if they are not literal descriptions of it.
Barbour identifies four main criteria that guide scientific research: (1) Agreement with data – the theory must fit observed evidence. (2) Coherence with other theories – it should connect with and support a wider network of accepted ideas. (3) Scope – it possesses the ability to explain a broad range of phenomena, not just isolated cases. (4) Fruitful fertility – it contains the capacity to generate new insights, predictions, or discoveries. Together, these criteria shape how science defines truth: Science demonstrates correspondence with reality, achieved through models that are imaginative, yet disciplined by evidence and coherence.[3]
과학적 모델과 진리
이안 바버에 따르면, 과학적 모델은 단순히 자료를 단계적으로 축적하여 구축되는 것이 아니다. 오히려 원자료(raw data)에서 완전한 이론으로 나아가는 직접적이고 논리적인 경로가 존재하지 않기 때문에, 창의적 상상력과 유비(analogy)를 통해 형성된다. 이러한 모델과 개념은 언제나 잠정적이며, 새로운 증거가 등장하면 수정될 수 있다. 그러나 비록 그것들이 현실을 문자 그대로 묘사하는 것은 아닐지라도, 실제 세계를 지시하는 중요한 방식으로 진지하게 받아 들여져야 한다.
바버는 과학 연구를 이끄는 네 가지 주요 기준을 제시한다. (1) 자료와의 일치: 이론은 관찰된 증거와 부합해야 한다. (2) 다른 이론들과의 정합성: 더 넓은 범위의 승인된 아이디어들과 연결되고 이를 지지해야 한다. (3) 범위: 개별 사례가 아니라 광범위한 현상을 설명할 수 있어야 한다. (4) 풍부한 생산성(fruitful fertility): 새로운 통찰, 예측, 발견을 생성할 수 있는 잠재력을 지녀야 한다. 이 기준들은 과학이 진리를 어떻게 규정하는지를 형성한다. 즉, 과학은 상상력을 바탕으로 하되, 증거와 정합성에 의해 규율되는 모델을 통해 현실과의 대응성을 드러낸다.
In critical realism, models are seen as tentative, partial, open-ended, and paradigm-dependent, particularly when discussing the intersection of science and religion.[4] Religious beliefs, in turn, shape the interpretation of experiences, stories, and rituals in diverse, distinctive types of religious experience.
Critical realism incorporates a theory of research programs to explore the relationship between models and paradigms. Cultural theology, with its postliberal stance, is incorporated as a model of independence, but against this trend, Barbour seeks a coherent interpretation of all experience within his search for a unified worldview.
비판적 실재론에서 모델은 잠정적이고 부분적이며 개방적이고 패러다임에 의존하는 것으로 이해된다. 특히 과학과 종교의 접점을 논의할 때 이러한 특성이 두드러진다. 종교적 신념은 다양한 형태의 종교 경험 속에서 경험, 이야기, 의례를 해석하는 방식을 형성한다.
비판적 실재론은 이마 라카토스의 리서치 프로그램 이론을 도입하여 모델과 패러다임의 관계를 탐구한다. 포스트리버럴(postliberal) 입장을 지닌 문화신학은 독립적 모델로 포함되지만, 바버는 이러한 흐름과 달리 통합된 세계관을 모색하는 과정에서 모든 경험에 대한 일관된 해석을 추구한다.
Because of this, it is crucial to engage with critical realism through the lens of both models and paradigms, specifically by examining scientific theories within the framework of cultural narrative. The cultural narrative model—central to a public theology of science—emphasizes the integration of analogical discourse with a critical-dialectical method through semantic correlation, embodied in dialogue concerning the significance of epigenetics within a social-ecological context.
This epistemic stance explores life experiences as inscribed within our biological living systems. It seeks to uncover elective affinities among multiple realities, advancing semantic realism in the intertextuality between science and religion. In doing so, it highlights the emergence of new forms of life and the unfolding of a meaningful world through the distinctive observance of rules and regulations.
Ultimately, this epistemological approach fosters bilingual construction, thereby strengthening the relationship between science and religion and underscoring their interaction for co-constitution across both hermeneutical significance and social-ecological dimensions.
이러한 이유로, 비판적 실재론에 접근할 때에는 모델과 패러다임이라는 두 관점을 모두 고려하는 것이 중요하며, 특히 과학 이론을 문화적 내러티브의 틀 안에서 검토하는 작업이 요구된다. 과학의 공공 신학에서 핵심적 위치를 차지하는 문화적 내러티브 모델은 의미론적 상관성(correlation)을 통해 유비적 담론을 비판‑변증법적 방법과 통합하는 것을 강조하며, 사회‑생태학적 맥락에서 후성유전학(epigenetics)의 의미를 둘러싼 대화 속에서 구체화된다.
이 인식론적 입장은 생물학적 생명 체계 안에 새겨진 삶의 경험을 탐구한다. 이는 다중 현실들 사이에서 선택적 친화성(elective affinities)을 발견하고자 하며, 과학과 종교의 교차 텍스트성 속에서 의미론적 실재론을 진전시키려는 시도이다. 이러한 과정을 통해 새로운 생명 형태의 출현과 규범과 규칙의 독특한 준수를 통해 의미 있는 세계가 전개되는 방식을 조명한다.
궁극적으로 이러한 인식론적 접근은 이중 언어적 구성(bilingual construction)을 촉진함으로써 과학과 종교의 관계를 강화하고, 해석학적 의미와 사회‑생태학적 차원 전반에 걸쳐상호구성을 부각한다.
Theory of Models and Paradigms
In science, theories do not arise directly from raw data. Instead, they are shaped through creative imagination, analogies, and conceptual models. These help bridge the gap between observation and abstract ideas. An analogy can evolve into a model, which can then develop into a broader, generalized theory.
However, for a theory to be valid, it must be tested against observation. This is the basis of the hypothetico‑deductive (H‑D) method, which operates in a top‑down manner. A general hypothesis is proposed (E.g., “All men are mortal”). From this hypothesis, specific predictions are deduced and tested through research. This contrasts with inductive reasoning, a bottom‑up approach that moves from individual observations to general conclusions (E.g., “All swans are white”). However, inductive reasoning is vulnerable to falsification when a single counterexample is found—for instance, the discovery of a black swan.
Within the H‑D framework, hypotheses generate testable predictions. These predictions are then compared with empirical results. The process is cyclical: Hypotheses are refined, revised, or rejected depending on the evidence. In this way, science advances through a dynamic interplay between theory and observation, guided by models and paradigms that continually evolve.[5]
If a vulnerability of H‑D reasoning is to be identified—whether through counterexamples from inductive reasoning or through the role of models and paradigms—then the hypothetico‑deductive (H‑D) theory may be reinterpreted as a process of self‑referential circularity and cybernetic communication within the systemic reality of science.
Science, understood as a systemic reality, can be characterized by its participation in communication and self‑renewal in the process of construction, while simultaneously existing in structural coupling with rival research programs. The scientific community is inherently constructive, engaging with other scientific references while responding to irritations and challenges arising from the broader social environment.
모형과 패러다임의 이론
과학에서 이론은 단순한 원자료(raw data)로부터 직접적으로 발생하지 않는다. 오히려 창의적 상상력, 유비(analogy), 개념적 모형을 통해 형성된다. 이러한 요소들은 관찰과 추상적 사유 사이의 간극을 메우는 역할을 한다. 유비는 모형으로 발전할 수 있으며, 모형은 다시 더 넓고 일반화된 이론으로 확장될 수 있다.
그러나 이론이 타당성을 갖기 위해서는 반드시 관찰을 통해 검증되어야 한다. 이것이 바로 가설‑연역(H‑D) 방법의 기초이며, 이 방법은 상향식이 아닌 하향식(top‑down) 방식으로 작동한다. 먼저 일반적 가설이 제시된다(예: “모든 인간은 죽는다”). 이 가설로부터 구체적 예측이 도출되고, 연구를 통해 검증된다. 이는 개별 관찰에서 일반적 결론으로 나아가는 하향식이 아닌 상향식 (bottom‑up) 접근인 귀납적 추론과 대조된다(예: “모든 백조는 하얗다”). 그러나 귀납적 추론은 단 하나의 반례—예컨대 검은 백조의 발견—만으로도 쉽게 반박될 수 있다는 취약성을 지닌다.
H‑D 틀 안에서 가설은 검증 가능한 예측을 산출한다. 이러한 예측은 경험적 결과와 비교된다. 이 과정은 순환적이다. 증거에 따라 가설은 정교화되고, 수정되거나 폐기된다. 이러한 방식으로 과학은 끊임없이 진화하는 모형과 패러다임에 의해 안내되며, 이론과 관찰 사이의 역동적 상호작용을 통해 발전한다.
만약 H‑D 추론의 취약성을—귀납적 추론의 반례를 통해서든, 혹은 모형과 패러다임의 역할을 통해서든—지적하고자 한다면, 가설‑연역(H‑D) 이론은 과학이라는 체계적 현실 속에서 자기참조적 순환성과 사이버네틱 소통의 과정으로 재해석될 수 있다.
체계적 현실로서의 과학은 구성의 과정 속에서 소통과 자기‑갱신에 참여하는 동시에, 경쟁하는 리서치 프로그램들과 구조적 결합을 이루고 있다는 특징을 지닌다. 과학 공동체는 본질적으로 구성적이며, 다른 과학적 참조들과 상호작용하고, 더 넓은 사회적 환경에서 발생하는 자극(irritations)과 도전에 반응하면서 발전해 나간다.
Critical Realism and Paradigm Shift
Barbour highlights both the similarities and differences in the role of paradigms within science and religion, while situating his critical realism in dialogue with Kuhn’s theory of paradigms. According to Thomas Kuhn, a research tradition provides the historical framework through which knowledge is transmitted, with metaphysical assumptions embedded in its fundamental concepts. For example, a paradigm—such as Newtonian physics—functions as a guiding method of inquiry within the context of normal science. Thus, the transition to Einstein’s theory of relativity illustrates a scientific revolution—a profound shift marked by the accumulation of anomalies, crises, and ad hoc modifications within a pre-existing scientific paradigm. Such a revolution requires the emergence of a new framework, often requiring the re‑examination of fundamental assumptions.
In Kuhn’s theory:
1. All data are paradigm-dependent. This aligns with a critical realist’s position: All data are theory-laden.
2. Paradigms are incommensurable. However, in his later writings, Kuhn acknowledges that adherents of rival paradigms may share some assumptions.
3. Paradigms are resistant to falsification. Discordant data can usually be reconciled by modifying auxiliary assumptions, formulating special ad hoc hypotheses, or setting the data aside as unexplained anomalies. Thus, paradigms are replaced by more promising alternatives.
4. A paradigm shift is defined as a conceptual revolution. Human rationality continues to guide the criteria for judgment, coherence, and evidence within the consensus of the scientific community, which acts as the court of appeal.[6]
비판적 실재론과 패러다임 전환
바버는 과학과 종교에서 패러다임이 수행하는 역할의 유사성과 차이를 모두 강조하면서, 자신의 비판적 실재론을 토마스 쿤(Kuhn)의 패러다임 이론과의 대화 속에 위치시킨다. 토마스 쿤에 따르면, 하나의 연구 전통은 지식이 전승되는 역사적 틀을 제공하며, 그 기본 개념들 속에는 형이상학적 전제가 내재되어 있다. 예를 들어, 뉴턴 역학과 같은 패러다임은 정상과학의 맥락에서 탐구를 이끄는 방법적 지침으로 기능한다. 따라서 아인슈타인의 상대성 이론으로의 전환은 과학혁명을 보여주는 대표적 사례로, 기존 패러다임 안에서 누적된 이상현상, 위기, 임시방편적(ad hoc) 수정들에 의해 촉발된 심대한 변화이다. 이러한 혁명은 새로운 틀의 출현을 요구하며, 종종 근본적 전제들에 대한 재검토를 필요로 한다.
쿤의 이론에서 다음과 같은 점들이 제시된다:
1. 모든 자료는 패러다임에 의존한다. 이는 “모든 자료는 이론에 의해 구성된다”는 비판적 실재론의 입장과 일치한다.
2. 패러다임은 상호비교가 불가능하다. 그러나 쿤은 후기 저술에서 경쟁 패러다임의 신봉자들 사이에도 일부 공유되는 전제가 있을 수 있음을 인정한다.
3. 패러다임은 반증에 저항한다. 불일치하는 자료는 보조 가설을 수정하거나, 특별한 임시방편적 가설을 도입하거나, 설명되지 않는 이상현상으로 일시적으로 보류함으로써 대체로 조정될 수 있다. 따라서 패러다임은 반증에 의해 즉각 폐기되는 것이 아니라, 더 유망한 대안에 의해 대체된다.
4. 패러다임 전환은 개념적 혁명으로 정의된다. 인간의 합리성은 판단 기준, 일관성, 증거에 대한 평가를 계속해서 이끌며, 과학 공동체의 합의가 최종적인 판단의 장(場)으로 기능한다.
In Kuhn’s theory, Ian Barbour sees the scientific paradigm as both a subjective and historically relative feature, synthesizing it with an objective, empirical, and rational aspect. His synthesis of paradigm theory within critical realism affirms: (1) All data are shared and agreed upon by adherents of rival paradigms. (2) Data cumulatively affect the acceptability of a paradigm. (3) There are shared criteria for judgment in evaluating paradigms, as there are no fixed rules for paradigm choice.[7]
A paradigm, according to Kuhn, is defined in sociological terms because it “stands for the entire constellation of beliefs, values, techniques, and so on shared by the members of a given community.”[8] Kuhn integrates concrete puzzle-solutions as elements within that constellation, using models or examples to address criticisms of his supposed subjectivity and irrationality. The category of models includes those of the relatively heuristic variety, which provides analogies and metaphors as solutions to puzzles.[9]
쿤의 이론에서, 이언 바버는 과학적 패러다임을 주관적이며 역사적으로 상대적인 특성으로 보면서도, 동시에 그것을 객관적·경험적·합리적 요소와 종합하여 이해한다. 바버가 비판적 실재론 안에서 패러다임 이론을 통합한 결과는 다음과 같은 점들을 확증한다.
(1) 모든 자료는 경쟁 패러다임의 신봉자들 사이에서도 공유되고 합의된다.
(2) 자료는 누적적으로 패러다임의 수용 가능성에 영향을 미친다.
(3) 패러다임 선택에 고정된 규칙은 없지만, 패러다임을 평가할 때 적용되는 공통의 판단 기준이 존재한다.
쿤에 따르면, 패러다임은 사회학적 용어로 정의되는데, 이는 패러다임이 “특정 공동체 구성원들이 공유하는 신념, 가치, 기술 등 전체 성좌(constellation)를 가리키기” 때문이다. 쿤은 이러한 성좌 안에 구체적 퍼즐‑해결 사례들을 통합하며, 모형이나 사례들을 활용해 자신의 이론이 주관적이거나 비합리적이라는 비판에 대응한다. 여기서 말하는 모형의 범주는 비교적 창조적인 특징을 포함하며, 이는 퍼즐을 해결하기 위한 유비와 은유를 제공하는 역할을 한다.
Kuhn’s Limitations and Paradigms in Science
In Thomas Kuhn’s view of science, incommensurability—the idea that different paradigms represent fundamentally different ways of seeing the world—tends to undermine the possibility of gradual, cumulative development in science. Instead, Kuhn portrays scientific progress as shaped by rival research programs that often clash, rather than build upon one another.
For Kuhn, the coherence of “normal science” depends on shared paradigms. These paradigms are not just sets of rules or empirical evidence; they are social constructs rooted in the beliefs, values, and structures of the scientific community. In practice, they are influenced by subjective psychological factors such as emotion, commitment, and shared vision among scientists. This perspective contrasts with the idea that science is guided purely by objective rules, regulations, or empirical evidence. Kuhn shows that scientific practice is deeply shaped by the human and cultural dimensions of the community that sustains it.[10]
I place the theory of paradigms within the broader horizon of the lifeworld, where scientific paradigms depend on ongoing interaction and mutual understanding among adherents of rival research programs. The lifeworld—the background of shared meanings, practices, and cultural significance—becomes the implicit foundation for a scientific community. In this view, the scientific community does not operate in a vacuum. Its concepts, methods, and research programs are shaped by the social relations, cultural norms, and semantic frameworks that scientists inhabit. As the community evolves, so does the semantic spectrum through which it interprets phenomena. This creates a co‑evolutionary loop: the lifeworld influences scientific understanding, while scientific understanding, in turn, reshapes the lifeworld. This epistemic stance interprets the relationship as both relative and structural—a dynamic correlation between meaning‑making (semantic realism) and the development of the scientific community.
This interaction involves a continual search for anomalies—puzzles that challenge existing frameworks. Through this intentional cycle, rival programs compare and engage with one another to find workable solutions. Such inquiry is autopoietic. Thus, it sustains itself through processes of self‑renewal. At the same time, it carries a sympoietic orientation—a cooperative dimension in which paradigms and research programs co‑constitute one another. The outcome is not simply competition among frameworks, but the emergence of a more meaningful form of life—shaped by dialogue, shared intentionality, and the creative resolution of anomalies.
쿤의 한계와 과학에서의 패러다임
토마스 쿤의 과학관에서, 불가공약성 또는 비교불가능성—즉 서로 다른 패러다임이 세계를 바라보는 근본적으로 상이한 방식들을 대표한다는 생각—은 과학이 점진적이고 누적적으로 발전할 수 있다는 가능성을 약화시키는 경향이 있다. 쿤은 과학적 진보를 서로를 기반으로 쌓아 올리기보다는 종종 충돌하는 경쟁적 리서치 프로그램들에 의해 형성되는 것으로 묘사한다.
쿤에의하면 “정상과학”의 일관성은 공유된 패러다임에 의존한다. 이러한 패러다임은 단순한 규칙이나 경험적 증거의 집합이 아니라, 과학 공동체의 신념, 가치, 구조에 뿌리를 둔 사회적 구성물이다. 실제로 패러다임은 감정, 헌신, 공동의 비전과 같은 주관적 심리적 요인들에 의해 영향을 받는다. 이러한 관점은 과학이 순전히 객관적 규칙, 규정, 경험적 증거에 의해만 이끌린다는 생각과 대조된다. 쿤은 과학적 실천이 그것을 유지하는 공동체의 인간적·문화적 차원에 의해 깊이 형성된다는 점을 보여준다.
나는 패러다임 이론을 생활세계(lifeworld)의 더 넓은 지평 속에 위치시킨다. 이 지평에서 과학적 패러다임은 경쟁 리서치 프로그램의 신봉자들 사이에서 지속적인 상호작용과 상호 이해에 의존한다. 생활세계—공유된 의미, 실천, 문화적 중요성의 배경—는 과학 공동체의 암묵적 기반이 된다. 이러한 관점에서 과학 공동체는 진공 속에서 작동하지 않는다. 그 개념, 방법, 연구 프로그램은 과학자들이 속한 사회적 관계, 문화적 규범, 의미론적 틀에 의해 형성된다. 공동체가 진화함에 따라 현상을 해석하는 의미론적 스펙트럼도 함께 변화한다. 이는 생활세계가 과학적 이해를 형성하고, 과학적 이해가 다시 생활세계를 재구성하는 공진화적 순환을 만든다. 이러한 인식론적 입장은 의미 구성(semantic realism)과 과학 공동체의 발전 사이의 관계를 상대적 이면서도 구조적인 것으로 해석한다—즉, 두 요소 간의 역동적 상관성을 지적한다.
이러한 상호작용은 기존의 틀에 도전하는 퍼즐—즉 이상현상(anomalies)—을 지속적으로 탐색하는 과정을 포함한다. 이러한 의도적 순환을 통해 경쟁 프로그램들은 서로를 비교하고 교섭하며 실행 가능한 해결책을 모색한다. 이러한 탐구는 자기생산적(autopoietic)이다. 따라서 스스로를 갱신하는 과정을 통해 지속된다. 동시에 이는 공생적(sympoietic) 지향성을 지닌다—패러다임과 리서치 프로그램이 서로를 공동으로 구성하는 협력적 차원이다. 그 결과는 단순히 틀들 간의 경쟁이 아니라, 대화, 공유된 의도성, 그리고 이상현상의 창의적 해결을 통해 형성되는 보다 의미 있는 삶의 형식의 출현이다.
Systemic Construction of Research Programs
Reinforcing his eclectic approach to paradigm theory, Ian Barbour engages with Imre Lakatos’s theory of research programs. Lakatos positions himself between Popper’s scientific positivism and Kuhn’s paradigm theory, proposing an intermediate framework.
Lakatos argues that a scientific research program contains a hard core of central ideas that remain preserved and exempt from falsification, surrounded by a protective belt of more tentative auxiliary hypotheses. Anomalies are addressed through modifications or replacements within this protective belt. For Lakatos, scientific truth is not relative or incommensurable but relational to a research program, advancing through the gradual replacement of a degenerating program by a progressive one.
Thus, a progressive research program generates novel predictions and explains new phenomena, while a degenerating program fails to account for emerging data and becomes increasingly inadequate. Scientific rationality, in this view, is characterized by gradual progression within a shared framework of inquiry.
Lakatos emphasizes that research programs rival one another and compete over time, subject to rational evaluation through reciprocal comparison. When a promising alternative emerges to resolve anomalies—through evaluation, comparison, and new discoveries—adjustments are made within auxiliary hypotheses rather than altering the hard core of scientific truth. Ultimately, a research program may be displaced as a strategy if it ceases to withstand empirical and theoretical challenges.[11]
Within the theory of research programs, concern arises over the systemic construction of rival programs, particularly when confronting the (often) unquestioned regime of correspondence—a framework frequently taken for granted. Scientific research programs anchored in a hard core of scientific truth focus on the growth of knowledge through problem‑solving and the capacity to predict novel facts. They remain open to correction, rather than being reduced to a simple correspondence between propositions and an independent reality expressed in isolated statements or theories.
A theory of research programs helps us understand how scientific rationality develops through the systemic engagement with anomalies, negotiating the relationship between a program’s hard core of scientific commitments and its auxiliary hypotheses. This stands in contrast to critical realism, which grounds rationality primarily in the correspondence between reality and fact.
In the interplay with rival programs, this protective belt must withstand significant challenges, often undergoing modification or even complete replacement to safeguard the integrity of the hard core. Rivalry thus becomes a dynamic process in which programs are tested, adjusted, and at times displaced, reflecting the continually evolving nature of scientific rationality.[12]
At the core of each program lies a set of central theses—its hard core—regarded as irrefutable or resistant to falsification. Yet this raises a serious question: Should a research program be maintained regardless of how degenerate it becomes?
Within a phenomenological and emergent model, however, a research program must remain open to change, revision, and critical reformulation—especially when accounting for the emergence of life at higher orders or within distinct regimes of meaning. Epistemic ruptures—manifesting as structural coupling, irritation, or new forms of environmental integration—can arise among competing research programs. When this occurs, a degenerating program (including its hard core) may be superseded by a progressive one through rational reconstruction and innovative modes of emergence.
리서치 프로그램의 체계적 구성
패러다임 이론에 대한 자신의 절충적 접근을 강화하기 위해, 이언 바버는 이마 라카토스의 리서치 프로그램 이론과 대화한다. 라카토스는 칼 포퍼의 과학적 실증주의와 쿤의 패러다임 이론 사이에 위치하며, 이 둘을 매개하는 중간적인 틀을 제안한다.
라카토스에 따르면, 하나의 과학적 리서치 프로그램은 반증으로부터 보호되고 유지되는 중심적 아이디어들의 **단단한 핵(hard core)**을 포함하며, 그 주변을 보다 잠정적인 보조 가설들로 이루어진 **보호대(protective belt)**가 둘러싸고 있다. 이상현상(anomalies)은 이 보호대 내부에서의 수정이나 대체를 통해 처리된다. 라카토스에게 과학적 진리는 상대적이거나 비교불가능한 것이 아니라, 특정 리서치 프로그램과의 관계 속에서 이해되며, 퇴행적 (degenerating) 프로그램이 점진적으로 진보적(progressive) 프로그램으로 대체되는 과정을 통해 발전한다.
따라서 진보적 리서치 프로그램은 새로운 예측을 산출하고 새로운 현상을 설명하는 반면, 퇴행적 프로그램은 새롭게 등장하는 자료를 설명하지 못하고 점점 부적절해진다. 이러한 관점에서 과학적 합리성은 공유된 탐구 틀 안에서의 점진적 진보로 특징지어진다.
라카토스는 연구 프로그램들이 서로 경쟁하며 시간이 흐르면서 상호 비교를 통해 합리적 평가를 받는다고 강조한다. 이상현상을 해결할 유망한 대안이 등장할 때—평가, 비교, 새로운 발견을 통해—조정은 과학적 진리의 단단한 핵을 변경하는 것이 아니라 보조 가설들 내부에서 이루어진다. 궁극적으로 연구 프로그램은 경험적·이론적 도전을 견디지 못할 경우 전략으로서 대체될 수 있다.
연구 프로그램 이론 내부에서는 특히 흔히 당연시되는 **대응 이론(regime of correspondence)**의 체제와 마주할 때, 경쟁 프로그램들의 체계적 구성에 대한 문제가 제기된다. 과학적 진리의 단단한 핵에 뿌리를 둔 연구 프로그램들은 문제 해결과 새로운 사실을 예측하는 능력을 통해 지식의 성장을 추구한다. 이들은 고립된 명제나 이론이 독립적 현실과 단순히 대응하는 방식으로 축소되지 않으며, 수정 가능성을 열어둔다.
리서치 프로그램 이론은 과학적 합리성이 어떻게 이상현상과의 체계적 상호작용을 통해 발전하는지를 이해하도록 돕는다. 이는 프로그램의 단단한 핵에 해당하는 과학적 신념들과 그 보조 가설들 사이의 관계를 조정하는 과정이다. 이러한 관점은 합리성을 주로 현실과 사실의 대응에 두는 비판적 실재론과 대조된다.
경쟁 프로그램들과의 상호작용 속에서 보호대는 중대한 도전을 견뎌야 하며, 단단한 핵의 온전성을 지키기 위해 종종 수정되거나 완전히 대체되기도 한다. 경쟁은 이처럼 프로그램들이 시험되고 조정되며 때로는 대체되는 역동적 과정이 되며, 이는 과학적 합리성의 지속적 진화를 반영한다.
각 리서치 프로그램의 중심에는 반증 불가능하거나 반증에 저항하는 중심 명제들—즉 단단한 핵—이 자리한다. 그러나 여기에는 중요한 질문이 제기된다. 연구 프로그램이 아무리 퇴행적이 되더라도 계속 유지되어야 하는가?
그러나 현상학적·발생적(emergent) 모델에서는 리서치 프로그램이 변화, 수정, 비판적 재구성을 향해 열려 있어야 한다—특히 더 높은 차원의 생명 현상이나 독특한 의미 체계의 출현을 설명해야 할 때 더욱 그렇다. 구조적 결합, 자극(irritation), 새로운 환경적 통합 형태로 나타나는 인식론적 단절(epistemic ruptures)은 경쟁 연구 프로그램들 사이에서 발생할 수 있다. 이러한 상황에서는 퇴행적 프로그램(그 단단한 핵을 포함하여)이 합리적 재구성과 새로운 발생 방식에 의해 진보적 프로그램으로 대체될 수 있다.
The Two-language Model: A Mismatched Discourse
Critical realism rejects a plurality of unrelated languages, thereby challenging the limitations of Wittgenstein’s theory of language games. Scientific language is primarily employed for prediction and control, focusing on observable phenomena and their regularities for technological application. In contrast, religious language serves a distinct function: it recommends a way of life, drawing upon ritual and religious practice within the worshiping community. It expresses personal religious experiences and encourages adherence to particular moral principles.
George Lindbeck, for example, proposes the cultural‑linguistic model, which views doctrines as rules of discourse closely tied to both individual and communal forms of life. According to Barbour, Lindbeck’s postliberal theology represents a non‑realist or instrumentalist position, emphasizing the particularity of each religious experience as a self‑contained cultural system.[13]
Concurring with this critique, however, it remains problematic to conflate Wittgenstein’s linguistic theory with postliberal theology without further qualification. Unlike the cultural‑linguistic model, Wittgenstein is more directly relevant to the relationship between science and religion as they operate within their socio‑cultural contexts. He does not dismiss the importance of context‑sensitive translation or the family resemblances that shape language games; rather, he highlights how words function as tools within particular activities and forms of life. His approach resists erecting a rigid barrier between distinct domains and instead illuminates the fluid, practice‑embedded ways in which meaning is generated.
The meaning of a word is determined by its use and performance within a game, following rules and purposes specific to that context. Language is embedded within forms of life (broader cultural and social practices). Translation, therefore, is not a matter of direct word‑for‑word correspondence, but of recreating similar contexts and effects in a bilingual, contextual manner. The notion of a language game bears a close family resemblance to translation, with each game constituted by a network of overlapping and crisscrossing similarities. This networked conception of meaning emphasizes semantic realism rather than mere correspondence or independence. When families of language games overlap and gradually merge, they reveal common characteristics that resonate across different traditions. Within a single, normal scientific tradition, various research problems and techniques may relate to one another by resemblance or modeling, forming a coherent corpus of inquiry.
For Kuhn, the theory of paradigms is prior to, more binding, and more comprehensive than any set of rules a research program might follow.[14] Instead, Wittgenstein discusses language games and family resemblance in terms of cultural forms of life, emphasizing the rules, regulations, and shared assumptions in common sense. This implied public discourse is embodied in an intersubjective relationship and communicates within a systemic form of life, foregrounding its ethical significance. The concept of following a rule carries identical meaning and intersubjective validity for communicative symbols, rationality, and action.[15]
If language connects through a network of overlapping similarities (rather than a single essence or essentialist definition), then, in the science–religion dialogue, semantic realism can affirm that both theological and scientific claims aim at truth through analogical discourse, critical analysis, dialectical reasoning, and the cultivation of a meaningful form of life. Simultaneously, language‑game theory shows that such claims function differently depending on their contexts—whether liturgical, experimental, observational, or narrative.
Within the broader cultural narrative, correlation reveals how objective claims (semantic realism) are embedded in lived practices (language games) and embodied in historical effects and social-cultural locations.
Science, likewise, is not isolated from social cultural locations but exists in an intertextual relationship—or structural coupling—with religion, which functions as one of the primary cultural systems shaping human understanding and world‑construction. Within this intertextual horizon, dialogue between science and religion discloses how shared meanings and social conditions inform both domains. This gives rise to new forms of life situated within the broader relational structure of the lifeworld. In this way, science and religion emerge as interconnected systems that co‑create meaning within the semantic register and its wider field.
두 언어 모델: 부조화의 담론
비판적 실재론은 서로 무관한 언어들의 다원성을 거부함으로써, 비트겐슈타인의 언어게임 이론이 지닌 한계를 문제 삼는다. 과학 언어는 주로 예측과 통제를 위해 사용되며, 기술적 적용을 위해 관찰 가능한 현상과 그 규칙성을 중심으로 한다. 반면 종교 언어는 전혀 다른 기능을 수행한다. 그것은 예배 공동체의 의례와 종교적 실천을 바탕으로 삶의 방식을 제시하며, 개인적 종교 경험을 표현하고 특정한 도덕적 원칙을 따르도록 격려한다.
예를 들어 조지 린드벡(George Lindbeck)은 교리를 개인적·공동체적 삶의 형식과 밀접하게 연결된 담론 규칙으로 이해하는 문화‑언어적 모델을 제안한다. 바버에 따르면, 린드벡의 후기자유주의(postliberal) 신학은 각 종교 경험의 특수성을 자족적 문화 체계로 강조하는 비실재론적 혹은 도구주의적 입장을 대표한다.
이 비판에 동의하지만, 필자가 보기에 비트겐슈타인의 언어 이론을 후기자유주의 신학과 단순히 동일시하는 것은 여전히 문제가 있다. 문화‑언어적 모델과 달리, 비트겐슈타인은 과학과 종교가 사회‑문화적 맥락 속에서 작동하는 방식을 더 직접적으로 조명한다. 그는 맥락에 민감한 번역이나 언어게임을 형성하는 가족 유사성의 중요성을 배제하지 않는다. 오히려 그는 단어가 특정 활동과 삶의 형식 속에서 도구처럼 기능하는 방식을 강조한다. 그의 접근은 서로 다른 영역들 사이에 경직된 장벽을 세우기보다, 의미가 생성되는 유동적이고 실천에 내재된 방식을 드러낸다.
단어의 의미는 특정 맥락에 고유한 규칙과 목적을 따르는 게임 속에서의 사용과 수행에 의해 결정된다. 언어는 삶의 형식(더 넓은 문화적·사회적 실천) 속에 내재되어 있다. 따라서 번역은 단순한 단어 대 단어의 대응이 아니라, 유사한 맥락과 효과를 언어적·맥락적 방식으로 재구성하는 일이다. 언어게임 개념은 번역과 밀접한 가족 유사성을 지니며, 각 게임은 서로 겹치고 교차하는 유사성의 네트워크로 구성된다. 이러한 네트워크적 의미 개념은 단순한 대응이나 독립성을 넘어 의미론적 실재론(semantic realism)을 강조한다. 언어게임의 집단들이 서로 겹치고 점차 융합될 때, 서로 다른 전통들 사이에서도 공명하는 공통 특성이 드러난다. 하나의 정상과학 전통 내부에서도 다양한 연구 문제와 기법들이 유사성이나 모델링을 통해 서로 연결되며, 일관된 탐구의 체계를 형성한다.
쿤에게 패러다임 이론은 연구 프로그램이 따르는 어떤 규칙보다도 선행하며, 더 구속적이고 더 포괄적이다. 반면 비트겐슈타인은 언어게임과 가족 유사성을 문화적 삶의 형식의 관점에서 논의하며, 상식 속에 자리한 규칙, 규범, 공유된 전제를 강조한다. 이러한 공적 담론은 상호주관적 관계 속에 구현되며, 체계적 삶의 형식 안에서 소통되며, 그 윤리적 의미를 전면에 드러낸다. 규칙을 따른다는 개념은 의사소통 기호, 합리성, 행위에 동일한 의미와 상호주관적 타당성을 부여한다.
만약 언어가 단일한 본질이나 본질주의적 정의가 아니라, 서로 겹치는 유사성의 네트워크를 통해 연결된다면, 과학‑종교 대화에서 의미론적 실재론은 신학적 주장과 과학적 주장 모두가 유비적 담론, 비판적 분석, 변증법적 추론, 그리고 의미 있는 삶의 형식의 형성을 통해 진리를 지향한다고 말할 수 있다. 동시에 언어게임 이론은 이러한 주장들이 맥락—예배적, 실험적, 관찰적, 서사적—에 따라 서로 다르게 기능함을 보여준다.
더 넓은 문화적 서사 속에서 상관성(correlation)은 객관적 주장(의미론적 실재론)이 실제 삶의 실천(언어게임)에 내재되어 있으며, 역사적 효과와 사회‑문화적 위치 속에 구현되어 있음을 드러낸다. 과학 또한 사회‑문화적 맥락과 분리된 것이 아니라, 인간 이해와 세계 구성에 영향을 미치는 주요 문화 체계 중 하나인 종교와 교차텍스트적 관계—혹은 구조적 결합—를 이루며 존재한다. 이러한 교차텍스트적 지평 속에서 과학과 종교의 대화는 공유된 의미와 사회적 조건이 양측의 영역을 어떻게 형성하는지를 드러낸다. 이는 생활세계의 더 넓은 관계적 구조 안에 자리한 새로운 삶의 형식들을 낳는다. 이러한 방식으로 과학과 종교는 의미론적 장과 그 확장된 영역 안에서 의미를 공동으로 창출하는 상호 연결된 체계로 나타난다.
Embodiment, Living Systems, and Ecology
Within the cultural narrative, science and religion are no longer positioned in a strict dichotomy or treated as entirely separate realms. Instead, each regime requires distinct modes of discourse for semantic relation, discovering family resemblances within forms of life that enable contextual translation and communicative rationality.
This perspective highlights analogical discourse and dialectical reasoning in explicating the interaction between the biological theory of autopoiesis and the social systems theory of communication. In a biological context, a phenomenology of perception and embodiment has inspired both cognitive scientists and religious scholars, thus bridging the cellular network of autopoiesis with the concept of the embodied mind.
Our bodies are defined simultaneously as physical structures and as lived, experiential entities—a double embodiment that is both biological and phenomenological. This dual sense of embodiment encompasses the body as a lived, experiential structure and the body as the milieu for cognitive processes. This approach situates cognition within the dynamic interplay of biology, culture, and lived experience.
Francisco Valera, a Chilean biologist and neuroscientist, argues that minds awaken in a world not of our own design. We simply find ourselves within it. The world is not separate from us; rather, it includes us. We project ourselves from the lifeworld. This embodiment within the lifeworld allows cognitive science to be situated within a social-ecological context. Fundamentally, this emphasizes the correlation between experience, meaning, and scientific understanding. The task of the phenomenologist, then, becomes the analysis of the correlation between consciousness, experience, and a paradigm of meaning within the context of the lifeworld. A new science of the lifeworld underscores the bodily dimension in intersubjectivity and connects science with religious experience, particularly in Buddhist meditation.[16]
All living systems are autopoietic, defined by a network of dynamic processes and characterized by operational closure in their own organization, as manifested at the cellular level. A broader concept of organizational closure can be applied to social systems as well. Niklas Luhmann, a German sociologist, developed the concept of social autopoiesis, identifying social processes within the autopoietic network as processes of communication that cannot exist outside of it.[17] A scientific social system is autopoietic in character, particularly in terms of self-reference and epistemological closure. Yet, it interacts with other references and environments through structural coupling.
In systems theory, information is context-dependent: cybernetics leads to flexible, provisional action and continual relevant adjustment. However, according to Barbour, “systems theory has had only limited success in representing the personal characteristics of human life.”[18]
This rejoinder may sound enigmatic because systems biology is grounded in network thinking, where interactions generate emergent stability by situating the human being as an autopoietic self within the system of communication. It underscores the crucial role of structural coupling in interactions with the environment, including its epigenetic regulation of biological life (such as the control of gene expression).
The individual is not a fixed or static entity, but continually constitutes its own identity and experience—integrating biological, cognitive, and socio‑ecological dimensions into a dynamic and coherent whole. From this epistemic standpoint, attention turns to chromatin biology and the regulation of gene expression through mechanisms such as chromatin sliding and eviction within complex networks and feedback loops. In this framework, the phenotype precedes and regulates the genotype, overturning genetic determinism and its consilient claim that all knowledge can be unified under genetic reductionism and explanation.
Following in the lead of Marc Kirschner and John Gehart, a biological discourse of core conserved processes and facilitated variation at the organismic level can serve as an explanatory device for the variation side of evolvability. This may be termed life intentionality—the striving for life against death—expressed in bursts of innovation and the liberation of new forms of life.
History and society are not merely products of natural selection driven by competition and struggle; they are also shaped by the deep structures and histories of communities that provide meaning, rationality, and validity through religion, alongside its narratives, ethics, and rituals. Societal organizations and structures thus possess the capacity to adapt, innovate, and nurture variation and diversity within the metadrama of cultural evolution, bringing forth new worlds of possibility.[19]
Life is not defined by genes dictating the system, but as an autopoietic being, the individual’s experience is fundamentally embodied and intercorporeal. This links subjective awareness to objective reality within a shared lifeworld. For example, ecological studies can be enriched by attending to self‑producing ecologies. In ecology, dynamic networks of water, sediment, animals, and land that continually regenerate their own system boundaries and functions through ongoing material flows, render the river a living system. Such an epistemic stance highlights the interface between self, other, and ecology, offering a constructive framework for science‑and‑religion dialogue. It draws on insights from epigenetics, which illuminate the socio‑ecological influences on human and biological life, and it engages the broader implications of biopolitics and technological innovation.
체현, 생명 시스템, 생태학
문화적 서사 속에서 과학과 종교는 더 이상 엄격한 이분법으로 배치되거나 완전히 분리된 영역으로 취급되지 않는다. 오히려 각 체제는 의미론적 관계를 위해 고유한 담론 방식을 필요로 하며, 삶의 형식 속에서 맥락적 번역과 소통적 합리성을 가능하게 하는 가족 유사성을 발견한다.
이 관점은 생물학적 자기생산(autopoiesis) 이론과 사회 시스템의 의사소통 이론 사이의 상호작용을 해명하는 데 있어 유비적 담론과 변증법적 추론의 중요성을 강조한다. 생물학적 맥락에서 지각과 체현의 현상학은 인지과학자와 종교학자 모두에게 영감을 주며, 세포적 자기생산의 네트워크와 체화된 마음(embodied mind)의 개념을 연결한다.
우리의 몸은 물리적 구조이면서 동시에 살아 있는 경험적 실체로 정의된다. 즉, 생물학적이면서도 현상학적인 이중적 체현이다. 이러한 이중적 체현은 경험된 구조로서의 몸과 인지 과정의 장(場)으로서의 몸을 모두 포함한다. 이 접근은 인지를 생물학, 문화, 삶의 경험이 역동적으로 얽혀 있는 상호작용 속에 위치시킨다.
칠레의 생물학자이자 신경과학자인 프란시스코 바레라(Francisco Varela)는 마음은 우리가 설계하지 않은 세계 속에서 깨어난다고 주장한다. 우리는 단지 그 안에서 자신을 발견할 뿐이다. 세계는 우리와 분리된 것이 아니라, 우리를 포함한다. 우리는 생활세계(lifeworld)로부터 자신을 투사한다. 이러한 생활세계 속의 체현은 인지과학을 사회‑생태학적 맥락 안에 자리매김하게 한다. 근본적으로 이는 경험, 의미, 과학적 이해 사이의 상관성을 강조한다. 따라서 현상학자의 과제는 생활세계의 맥락 속에서 의식, 경험, 의미 패러다임 사이의 상관성을 분석하는 것이다. 새로운 생활세계의 과학은 상호주관성의 신체적 차원을 부각시키며, 특히 불교 명상에서 과학과 종교적 경험을 연결한다.
모든 생명 시스템은 자기생산적이다. 이는 역동적 과정의 네트워크로 정의되며, 세포 수준에서 드러나는 조직의 작동적 닫힘(operational closure)을 특징으로 한다. 이러한 조직적 닫힘의 더 넓은 개념은 사회 시스템에도 적용될 수 있다. 독일의 사회학자 니클라스 루만(Niklas Luhmann)은 사회적 자기생산 개념을 발전시키며, 사회적 과정은 자기생산적 네트워크 내부에서만 존재할 수 있는 의사소통 과정이라고 보았다. 과학적 사회 시스템은 자기참조성과 인식론적 닫힘이라는 점에서 자기생산적 성격을 지니지만, 구조적 결합을 통해 다른 참조들과 환경과 상호작용한다.
시스템 이론에서 정보는 맥락 의존적이다. 사이버네틱스는 유연하고 잠정적인 행동, 그리고 지속적인 적절한 조정을 이끈다. 그러나 바버에 따르면 “시스템 이론은 인간 삶의 개인적 특성을 표현하는 데 제한적 성공만을 거두었다.”
이 반론은 다소 난해하게 들릴 수 있다. 왜냐하면 시스템 생물학은 네트워크 사고에 기반하며, 상호작용이 인간 존재를 의사소통 시스템 속의 자기생산적 자아로 위치시키면서 새로운 안정성을 발생시키기 때문이다. 이는 환경과의 상호작용에서 구조적 결합의 핵심적 역할을 강조하며, 유전자 발현 조절과 같은 생물학적 삶의 후성유전적(epigenetic) 조절을 포함한다.
개인은 고정되거나 정적인 존재가 아니라, 생물학적·인지적·사회‑생태학적 차원을 통합하여 자신의 정체성과 경험을 지속적으로 구성하는 존재이다. 이러한 인식론적 관점에서 관심은 크로마틴 생물학과 크로마틴 슬라이딩, 제거(eviction)와 같은 메커니즘을 통해 이루어지는 유전자 발현 조절로 향한다. 이 틀에서 표현형(phenotype)은 유전자형(genotype)에 선행하고 그것을 조절하며, 모든 지식이 유전적 환원주의로 통합될 수 있다는 결정론적 주장을 전복한다.
하버드 의대교수인 마크 커슈너(Marc Kirschner)와 버클리 대학의 분자생물학 교수 존 거하트(John Gerhart)의 연구에 의하면, 유기체 수준에서의 핵심 보존 과정(core conserved processes)과 촉진된 변이(facilitated variation)에 관한 생물학적 담론은 진화 가능성(evolvability)의 변이 측면을 설명하는 장치가 될 수 있다. 이는 생명 의도성(life intentionality)—죽음에 맞서 삶을 지향하는 운동—으로 이해될 수 있으며, 이는 혁신의 폭발과 새로운 생명 형태의 출현으로 표현된다.
역사와 사회는 경쟁과 투쟁에 의해 주도되는 자연선택의 산물만이 아니다. 그것들은 종교의 서사, 윤리, 의례를 통해 의미, 합리성, 타당성을 제공하는 공동체의 심층 구조와 역사에 의해 형성된다. 사회적 조직과 구조는 문화적 진화의 메타드라마 속에서 변이와 다양성을 수용하고, 적응하며, 혁신할 수 있는 능력을 지니며, 새로운 가능성의 세계를 창출한다.
삶은 유전자가 시스템을 지배하는 방식으로 정의되지 않는다. 자기생산적 존재로서 개인의 경험은 근본적으로 체현되고 상호신체적(intercorporeal)이다. 이는 공유된 생활세계 속에서 주관적 자각을 객관적 현실과 연결한다. 예를 들어 생태학 연구는 자기생산적 생태계에 주목함으로써 더욱 풍부해질 수 있다. 생태학에서 물, 퇴적물, 동물, 땅의 역동적 네트워크는 지속적인 물질 흐름을 통해 스스로의 경계와 기능을 재생산하며, 강을 하나의 살아 있는 시스템으로 만든다. 이러한 인식론적 관점은 자아, 타자, 생태 사이의 접면을 강조하며, 과학‑종교 대화를 위한 구성적 틀을 제공한다. 이는 인간과 생물학적 삶에 대한 사회‑생태학적 영향을 밝히는 후성유전학의 통찰을 활용하며, 생명정치(biopolitics)와 기술 혁신의 더 넓은 함의를 탐구한다.
Narrative, Semantic Realism, and Science
Narrative, as a cultural form of life, is not abstract but actively shapes our physical selves and identities. This interplay is crucial in expressing the correlation between religion and science. Ian Barbour underscores the importance of narrative in religion, suggesting that it carries greater significance within religion than the scientific community. Narrative is woven into human existence, embodied in society, and shaped by the history of its effects. It conveys intentionality and a horizon of meaning through the influence of historical context and social location.
Accordingly, a public theology of science examines how scientific inquiry shapes our shared understanding of reality—social, ecological, and biological—and how theology can engage these scientific constructions in a responsible, critical, and constructive dialogue. It recognizes that science does not merely describe the world as it is but actively constructs the frameworks through which societies imagine nature, life, agency, meaning, and responsibility—all within the horizon of the lifeworld that informs human perception and interpretation.
Within narrative, understanding emerges through the body as it engages with others in society and culture. This perspective reflects semantic realism, linking objective reality with subjective experience, mediated by cultural narratives and shared meaning, in intersubjective communication and intercorporeality. The appearance of truth or reality (verisimilitude) can be examined in the correlation between consciousness and the objective meaning it encounters, a relationship shaped by cultural narrative and intersubjective embodiment and situated within the broader, relational structure of the lifeworld.
The intentional arc of a paradigm of meaning projects the past, the future, and the human setting alongside the physical, ideological, and moral contexts, thereby situating life within these diverse dimensions. Thus, scientific epistemology, the perception of God, and linguistic expression do not unfold in isolation or timeless abstraction, but within embodied, historical, and cultural conditions.
Paul Ricoeur, a prominent philosopher, dramatically influenced narrative theology, particularly with the idea that the plot makes a story an intelligible whole (as per Aristotle’s view). For Ricoeur, there is a dialectic between the meaning of the part and the meaning of the whole—in other words, a hermeneutical circle in which every event in a story must be understood contextually.[20]
This perspective characterizes the human self as narrative identity, which involves an experientially expressive dimension and hermeneutic selfhood through the cultural narrative and communication. A paradigm of meaning is incorporated into communicative action and cultural practice as an ensemble of texts for contextual translation. This serves as a way of expressing something about something. It aims for initial readability and social semantics within the interplay of social and cultural contexts, while also including an experiential-expressive dimension that opens the horizon of intertextuality.[21]
A theory of intertextuality is distinguished from a cultural‑linguistic approach by its intratextual pivot. This resists engaging in either the contextual translation or the intertextual relationship between the biblical narrative and the world.[22]
Rather, I suggest a paradigm of meaning relevant to Jesus’s use of parables as a form of narrative. These parables bear witness to the mystery of God’s kingdom through analogical imagination, drawing upon similarity within dissimilarity. This analogical discourse refines David Tracy’s understanding of analogical imagination by introducing an analectical stance—a synthesis of analogical discourse and dialectical reasoning—while reinterpreting Karl Barth’s theological discourse in terms of God’s extraordinary ways of communicating through the world, culture, and society.
The theology of cultural narrative that I redefine aligns more closely with semantic engagement across the spectrum of intertextuality, addressing the thick description of interaction between the scientific and religious communities for co‑constitution. Yet, despite the recognition of narrative theology, Ian Barbour argues that it remains difficult to escape the problems of cultural relativism when beginning with story and moving toward history, philosophy, and theology.[23]
Be that as it may, an idea of cultural relativism is integrated into the seminal idea of the lifeworld, which forms a general-relative structure. Language and the lifeworld shape intentionality and constitute a horizon of meaning in the dynamic life of cultural narrative, which underlies one’s identity, institutions, and life of community in the evolutionary history of interaction.
Edmund Husserl defends the intuited, pre-scientific nature of our surrounding world—our everyday lifeworld—in which horizons can only be opened through reflection on this lifeworld, with humanity as its subject. For example, when thrown into alien social and cultural spheres—such as in Africa, China, or India—their truths are discovered within their own cultural contexts, which are by no means the same as Western culture. Despite all relativity, the objects of the lifeworld are common to and identifiable in any context, without falling into utter relativism. This general structure is not relative in itself but is universally relevant and concrete. Everything that exists relatively in different contexts is embedded within the general objective structure of the lifeworld.[24]
서사, 의미론적 실재론, 그리고 과학
서사는 하나의 문화적 삶의 형식으로서 추상적인 것이 아니라, 우리의 신체적 자아와 정체성을 적극적으로 형성한다. 이러한 상호작용은 종교와 과학 사이의 상관성을 표현하는 데 핵심적이다. 이언 바버는 종교에서 서사의 중요성을 강조하며, 서사가 과학 공동체보다 종교에서 더 큰 의미를 지닌다고 본다. 서사는 인간 존재 속에 짜여 있으며, 사회 속에 체현되고, 그 효과의 역사에 의해 형성된다. 서사는 역사적 맥락과 사회적 위치의 영향을 통해 의도성과 의미의 지평을 전달한다.
이에 따라 **과학의 공공 신학(public theology of science)**은 과학적 탐구가 사회적·생태적· 생물학적 현실에 대한 우리의 공유된 이해를 어떻게 형성하는지, 그리고 신학이 이러한 과학적 구성물들과 어떻게 책임 있고 비판적이며 건설적인 대화를 나눌 수 있는지를 탐구한다. 이는 과학이 단순히 세계를 있는 그대로 묘사하는 것이 아니라, 사회가 자연, 생명, 지향성, 의미, 책임을 상상하는 틀을 적극적으로 구성한다는 점을 인식한다. 이러한 구성은 인간의 지각과 해석을 형성하는 생활세계(lifeworld)의 지평 안에서 이루어진다.
서사 속에서 이해는 신체가 사회와 문화 속에서 타자와 관계 맺는 과정에서 발생한다. 이러한 관점은 의미론적 실재론을 반영하며, 문화적 서사와 공유된 의미에 의해 매개되는 객관적 현실과 주관적 경험의 연결을 상호주관적 소통과 상호신체성(intercorporeality) 속에서 드러낸다. 진리 에 가까움(verisimilitude)은 의식과 그것이 마주하는 객관적 의미 사이의 상관성 속에서 탐구될 수 있으며, 이는 문화적 서사와 상호주관적 체현에 의해 형성되고 생활세계의 더 넓은 관계적 구조 안에 자리한다.
의미 패러다임의 의도적 서클의 부분(arc)은 과거, 미래, 인간적 환경을 물리적·이념적· 도덕적 맥락과 함께 투사함으로써 삶을 이러한 다양한 차원 속에 위치시킨다. 따라서 과학적 인식론, 신에 대한 지각, 언어적 표현은 고립되거나 시간성을 초월한 추상 속에서 전개되는 것이 아니라, 체현된 역사적·문화적 조건 속에서 이루어진다.
폴 리쾨르(Paul Ricoeur)는 특히 아리스토텔레스의 견해에 따라 플롯이 이야기를 이해 가능한 전체로 만든다는 생각을 통해 서사 신학에 큰 영향을 미쳤다. 리쾨르에게 부분의 의미와 전체의 의미 사이에는 변증법적 관계가 있으며, 이는 이야기의 모든 사건이 맥락적으로 이해 되어야 하는 해석학적 순환을 의미한다.
이 관점은 인간 자아를 서사적 정체성(narrative identity)으로 규정하며, 이는 문화적 서사와 소통을 통해 경험‑표현적 차원과 해석학적 자기성(selfhood)을 포함한다. 의미 패러다임은 맥락적 번역을 위한 텍스트들의 집합으로서 소통 행위와 문화적 실천 속에 통합된다. 이는 “무엇에 대해 무엇인가를 말하는 방식”이며, 사회적·문화적 맥락의 상호작용 속에서 초기 독해와 사회적 의미론을 지향하면서도, 교차텍스트(intertextuality)의 지평을 여는 경험‑표현적 차원을 포함한다.
교차텍스트 이론은 성서 서사와 세계 사이의 맥락적 번역이나 교차텍스트 관계를 부각시키며 이를 거부하는 텍스트내적(intratextual) 문화‑언어적 접근과 구별된다. 나는 예수의 비유 사용을 하나의 서사 형식으로 이해하는 의미 패러다임을 제안한다. 비유는 유비적 상상력을 통해 상이함 속의 유사성을 끌어내며 하나님의 나라의 신비를 증언한다. 이러한 유비적 담론은 데이비드 트레이시(David Tracy)의 유비적 상상력을 변증법적 추론과 결합한 아날렉틱(analectical) 입장으로 정교화하며, 동시에 칼 바르트의 신학적 담론을 하나님이 세계·문화·사회 속에서 소통하시는 비범한 방식으로 재해석한다.
내가 재정의하는 문화 서사의 신학은 교차텍스트의 스펙트럼 전반에 걸친 의미론적 상호작용에 더 가깝게 정렬되며, 과학과 종교 공동체 사이의 상호구성을 위한 두터운 기술(thick description)을 다룬다. 그러나 서사 신학의 중요성을 인정하면서도, 바버는 이야기에서 출발하여 역사·철학·신학으로 나아갈 때 문화 상대주의의 문제를 피하기 어렵다고 지적한다.
그럼에도 불구하고 문화 상대주의 개념은 생활세계라는 근원적 개념 속에 통합되며, 생활세계는 일반‑상대적 구조를 형성한다. 언어와 생활세계는 의도성을 형성하고, 문화 서사의 역동적 삶 속에서 의미의 지평을 구성하며, 이는 상호작용의 진화의 역사 속에서 개인의 정체성, 제도, 공동체의 삶을 떠받친다.
에드문트 후설(Edmund Husserl)은 우리의 주변 세계—일상적 생활세계—의 직관적이고 과학 이전의 성격을 옹호하며, 이러한 생활세계에 대한 반성을 통해서만 지평이 열릴 수 있다고 주장한다. 예컨대 아프리카, 중국, 인도와 같은 낯선 사회·문화적 영역에 던져질 때, 그들의 진리는 서구 문화와 동일하지 않은 고유한 문화적 맥락 속에서 발견된다. 모든 상대성에도 불구하고 생활세계의 대상들은 어떤 맥락에서도 공통적이고 식별 가능하며, 극단적 상대주의로 빠지지 않는다. 이러한 일반 구조는 그 자체로 상대적인 것이 아니라, 보편적으로 관련되고 구체적이다. 서로 다른 맥락에서 상대적으로 존재하는 모든 것은 생활세계의 일반적 객관적 구조 속에 내재되어 있다.
Process and Prolepsis
Barbour adopts a process vision of eschatology and the future, acknowledging the diversity of future expectations. He does not rule out purpose in the cosmos and interprets cosmic history as a coherent expression of the purpose of an intelligent, personal God. If the universe is open, it will continue to expand and cool forever at a decreasing rate, leading to the eventual “freezing death” of all life.
Barbour views the future of the cosmos as a phase of ongoing creation. Our hope is rooted in the conviction that God is at work in the world and that we can cooperate with this divine work as joint creators, contributing to the life of God. Within this theistic framework, Barbour is readily willing to view intelligent life on Earth as the work of a purposeful Creator.[25]
However, there seems to be a lack of conceptual clarification regarding God’s prolepsis in Jesus Christ. For instance, the concept of prolepsis is evident in Jesus’s use of parables to witness to the kingdom of God. Within the narrative genre, prolepsis functions as an anticipatory and eschatological term that represents the future within the present.
In a philosophical context, the concept of prolepsis can be refined by the intentionality of protension. Intentionality refers to the content of the object or direction toward the object rather than doing something on purpose. The past and present are synthesized in retention (re‑remembrance), which gains vividness through anticipation. In every act of memory, we inherently contain expectation‑intentions which are animated by protensions.
Recollection unfolds within a horizon directed toward the future of what is recollected, as this horizon is disclosed in ever-new ways, becoming richer and more vital. We carry protensions that are continuously fulfilled by what occurs anew, while also remaining within an inner horizon of unfulfilledness—a network of partially realized and partially empty intentions. This dynamic shapes continuous anticipations that gradually come to fruition.[26]
Elaborated within theological discourse, the proleptic concept of creation—grounded in non‑equilibrium thermodynamics and evolutionary theory—understands creativity as an ongoing, epigenetic process. As Ted Peters suggests, “God creates from the future, not the past.”[27]
For humans, reality is embedded in the flow of time. To make time flow backward, we would have to overcome an infinite entropy barrier. This suggests a prolepsis of an open future, underpinned by epigenetic holism and God’s act in the form of downward causation and concursus. The unexpected complexity discovered in nature has led to the emergence of new conceptual structures. These are now essential to our understanding of both the physical world and the lifeworld that includes us. This phenomenological and cultural inquiry is based on the back-and-forth questioning between the lifeworld, dealing with the evolutionary paradigm of thermodynamics (irreversibility) in communication with critical realism and its process metaphysics. Despite Einstein's theory of general relativity, “science is rediscovering time.”[28]
과정(Process)과 프로렙시스(Prolepsis)
이안 바버는 종말론과 미래에 대해 과정적 비전을 채택하며, 미래에 대한 다양한 기대를 인정한다. 그는 우주 안에 목적이 존재할 가능성을 배제하지 않으며, 우주 역사를 지적이고 인격적인 하나님의 목적이 일관되게 표현된 것으로 해석한다. 만약 우주가 열린 체계라면, 우주는 계속 팽창하고 냉각되며 결국 모든 생명이 “열적 죽음”에 이르게 될 것이다.
바버는 우주의 미래를 지속적 창조의 한 단계로 본다. 우리의 희망은 하나님이 세계 안에서 일하고 계시며, 우리가 공동 창조자로서 이 신적 활동에 협력하여 하나님의 생명에 기여할 수 있다는 확신에 뿌리를 둔다. 이러한 유신론적 틀 안에서 바버는 지구상의 지적 생명을 목적 있는 창조자의 작품으로 기꺼이 이해한다.
그러나 예수 그리스도 안에서 하나님의 프로렙시스에 대한 개념적 명료화는 부족해 보인다. 예를 들어, 프로렙시스 개념은 예수가 하나님의 나라를 증언하기 위해 사용한 비유 속에서 분명히 드러난다. 서사적 장르 안에서 프로렙시스는 미래를 현재 안에 나타내는 예기적·종말론적 개념으로 기능한다.
철학적 맥락에서 프로렙시스 개념은 프로텐션(protension)의 의도성을 통해 더욱 정교화될 수 있다. 의도성은 어떤 행위를 의도적으로 한다는 의미가 아니라, 대상의 내용 혹은 대상에 대한 지향성을 의미한다. 과거와 현재는 보존(retention, 재‑기억) 속에서 종합되며, 이는 기대를 통해 생생함을 얻는다. 모든 기억 행위에는 본질적으로 프로텐션에 의해 활성화되는 기대‑의도들이 내재한다.
회상은 기억된 것이 향하는 미래의 지평 속에서 전개되며, 이 지평은 끊임없이 새로운 방식으로 드러나면서 더욱 풍부하고 생동감 있게 된다. 우리는 새로운 사건들에 의해 지속적으로 충족되는 프로텐션을 지니고 있으면서도, 동시에 부분적으로 실현되고 부분적으로 비어 있는 의도들의 내적 지평—미완의 네트워크—안에 머문다. 이러한 역동성은 점차 실현되어 가는 지속적 기대를 형성한다.
신학적 담론 안에서, 비평형(non‑equilibrium) 열역학과 진화 이론에 기초한 프로렙틱 창조 개념은 창조성을 지속적이고 후성유전적(epigenetic) 과정으로 이해한다. 테드 피터스(Ted Peters)가 말하듯, “하나님은 과거가 아니라 미래로부터 창조하신다.”
인간에게 현실은 시간의 흐름 속에 내재한다. 시간을 거꾸로 흐르게 하려면 무한한 엔트로피 장벽을 극복해야 한다. 이는 열린 미래의 프로렙시스를 시사하며, 이는 후성유전적 전체론(epigenetic holism)과 하향 인과성(downward causation), 그리고 콘쿠르수스(concursus) 형태의 하나님의 행위에 의해 뒷받침된다. 자연에서 발견되는 예기치 못한 복잡성은 새로운 개념 구조의 출현을 이끌었으며, 이는 물리적 세계와 우리를 포함하는 생활세계를 이해하는 데 필수적이 되었다.
이러한 현상학적·문화적 탐구는 생활세계와의 상호 질문을 기반으로 하며, 이는 열역학의 진화적 패러다임(비가역성)과 비판적 실재론 및 그 과정적 형이상학 사이의 소통 속에서 이루어진다. 아인슈타인의 일반상대성이론에도 불구하고, “과학은 시간을 재발견하고 있다.”
Coda
In sum, Ian Barbour has made a substantial contribution to defining the relationship between science and religion through his creative method of critical realism and process philosophy. In a systemic synthesis, Barbour develops an inclusive and coherent metaphysics—or worldview—by integrating insights from both science and religion, particularly through the lens of process philosophy. This integration allows new forms of synthesis to emerge, situating human creativity and scientific inquiry within a shared metaphysical horizon.[29]
Yet, in this framework, Barbour risks reducing God to an abstract and impersonal principle of potentiality, awaiting the realization of a consequent nature through the world. Here, we encounter the claim of a joint product: God creates the world, even as the world simultaneously creates God at a co‑evolving and co‑eternal level.[30]
In Whitehead’s vision of creation, God’s primordial nature becomes closely identified with the world of physical processes, culminating in what can be described as an apotheosis of the world. This parallels the Neoplatonic notion of emanation—“all in God”—and resembles a synthesis of monotheism with pantheism, as well as forms of Hindu panentheism (e.g., Bhagavad Gita IX.4).
By contrast, a cultural narrative espoused with its semantic realism engages with the phenomenology of embodiment and the emergence of life through structural coupling, systemic networks, and creativity. Here, creativity and freedom in the autopoietic life are understood as gifts from God in divine concursus. It highlights God’s embodiment in Jesus Christ and God’s prolepsis in Christ’s reconciliation and resurrection in expectation of God’s final indwelling (rest) in the world. The risen Christ is present in all of creation, which is subjected to frustration and groaning in its pains. Yet, creation remains in hope of liberation from its bondage to decay and incorporation into the freedom and glory of the children of God (Rom 8:21–22).
The biblical narrative evokes a proleptic vision of the final indwelling of God’s rest, expressed in the fullness of all things (1 Cor 15:28). This points to an eschatological manifestation of God’s regnum gloriae illuminating the regnum naturae, standing in contrast to any tendency toward religious naturalism.
This perspective encourages scientific reflection that opens the gates to new dimensions of meaning through proleptic intentionality, actively shaping desired futures within the present while advancing epistemic approximation to truth itself. Such bursts of innovation within paradigms of meaning highlight the dynamic interplay between historical transformation and the ongoing creation of meaning. Such reflection unfolds through immanent critique and retroactive impact on cultural sedimentation—prejudices, obscurity, and oppressive hierarchies—in the pursuit of emancipation. It advocates for the common good and solidarity ethics, speaking from the periphery that remains vulnerable to the negative impacts of global structures of technological inequality and discrimination.
코다(Coda)
요약하자면, 이언 바버는 비판적 실재론과 과정철학을 창의적으로 결합한 방법을 통해 과학과 종교의 관계를 규정하는 데 중대한 기여를 했다. 바버는 체계적 종합 속에서 과학과 종교의 통찰을 통합하여 포괄적이고 일관된 형이상학—혹은 세계관—을 발전시키며, 특히 과정철학의 관점을 통해 새로운 형태의 종합이 가능하도록 한다. 이러한 통합은 인간의 창조성과 과학적 탐구를 공유된 형이상학적 지평 안에 위치시킨다.
그러나 이러한 틀 안에서 바버는 하나님을 추상적이고 비인격적인 가능성의 원리로 축소할 위험을 안고 있다. 이 경우 우리는 다음과 같은 주장과 마주하게 된다. 즉, 하나님이 세계를 창조하는 동시에, 세계 역시 공진화적·공영원적 차원에서 하나님을 창조한다는 것이다.
화이트헤드(Whitehead)의 창조 비전에서 하나님의 원초적 본성은 물리적 과정의 세계와 밀접하게 동일시되며, 이는 세계의 신격화(apotheosis)라고 부를 수 있는 지점에 이른다. 이는 신플라톤주의의 유출설(emanation)—“모든 것이 하나님 안에 있다”—과 평행을 이루며, 일신론과 범신론의 종합, 그리고 힌두교 범재신론(예: 『바가바드 기타』 9장 4절)의 형태와도 유사하다.
이에 반해, 의미론적 실재론을 지닌 문화 서사는 체현의 현상학과 구조적 결합, 체계적 네트워크, 창조성을 통해 생명의 출현을 탐구한다. 여기서 자기생산적 생명(autopoietic life) 안의 창조성과 자유는 신적 협력(concursus) 속에서 하나님이 주신 선물로 이해된다. 이는 예수 그리스도 안에서의 하나님의 체현, 그리고 그리스도의 화해와 부활 속에 드러난 하나님의 프로렙시스(prolepsis)를 강조하며, 하나님이 궁극적으로 세계 안에 거하실 최종적 안식(rest)을 기대하게 한다. 부활하신 그리스도는 모든 피조물 안에 현존하시며, 피조물은 고통 속에서 탄식하지만(롬 8:21–22), 여전히 부패의 종살이에서 해방되어 하나님의 자녀들의 자유와 영광에 참여하기를 소망한다.
성서의 서사는 하나님의 최종적 내재—하나님의 안식—에 대한 프로렙틱한 비전을 불러일으키며, 이는 “만물이 하나님 안에서 충만해지는” 상태(고전 15:28)로 표현된다. 이는 하나님의 영광의 통치(regnum gloriae)가 자연의 통치(regnum naturae)를 비추는 종말론적 현현을 가리키며, 종교적 자연주의로 기울어지는 경향과는 대조된다.
이러한 관점은 프로렙틱 의도성을 통해 새로운 의미의 차원을 여는 과학적 성찰을 격려하며, 현재 속에서 바람직한 미래를 능동적으로 형성하는 동시에 진리에 대한 인식론적 접근을 심화한다. 의미 패러다임 안에서 일어나는 이러한 혁신적 폭발은 역사적 변형과 의미의 지속적 창조 사이의 역동적 상호작용을 드러낸다. 이러한 성찰은 내재적 비판(immanent critique)과 문화적 퇴적물—편견, 불투명성, 억압적 위계—에 대한 소급적 영향 속에서 전개되며, 해방을 추구한다. 이는 공동선을 지향하고 연대의 윤리를 옹호하며, 기술적 불평등과 차별의 세계적 구조로 인해 취약한 주변부의 목소리를 대변한다.
[1] Ian Barbour, Religion and Science: Historical and Contemporary Issues, rev. exp. (New York: HarperSanFrancisco, 1990), 106.
[2] Stephen W. Hawking, A Brief History of Time (New York: Bantam Books, 1988), 291.
[3] Barbour, Religion and Science, 110.
[4] Ibid., 123.
[5] Ibid., 107.
[6] Ibid., 125-6.
[7] Ibid., 127.
[8] “Postscript-1969,” in Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2nd ed. (Chicago: The University of Chicago Press, 1962), 175.
[9] Ibid., 184.
[10] Ibid., 42.
[11] Barbour, Religion and Science, 132-4.
[12] Imre Lakatos, “Criticism and the Methodology of Scientific Research Programmes,” Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, Vol. 69 (1968 - 1969), 169 [pp. 149-186]
[13] Barbour, Religion and Science, 88.
[14] Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, 45-6.
[15] Jűrgen Habermas, The Theory of Communicative Action 2: Lifeworld and System: A Critique pf Functionalist Reason, trans. Thomas McCarthy (Boston: Beacon Press, 2005), 19-20.
[16] Francisco J. Valera et al. The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience (Cambridge, MA: MIT press, 1992),
[17] Niklas Luhmann, Essays on Self-Reference (New York: Columbia University Press, 1990).
[18] Barbour, Religion and Science, 292.
[19] Marc W. Kirschner and John C. Gerhart, The Plausibility of Life: Resolving Darwin’s Dilemma (New Haven: Yale University Press, 2006), 264.
[20] Paul Ricoeur, Time and Narrative vol.1. Trans. K. McLaughlin and David Pellauer (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1984), 84.
[21] Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973), 448.
[22] George L. Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 1984), 118.
[24] “The Mathematization of Nature,” The Essential Husserl: Basic Writings in Transcendental Phenomenology, ed. Donn Welton (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1999), 373.
[25] Barbour, Religion and Science, 219-210.
[26] Husserl, “The Mathematization of Nature,” 199, 224, 231.
[27] Ted Peters, God—The World’s Future: Systematic Theology for a New Era, 2nd ed. (Minneapolis: Fortress, 2000), 142.
[28] Ilya Prigogine and Isabelle Stengers, Order out of Disorder (New York: Bantam, 1984), xxviii.
[29] Barbour, Religion and Science, 292.
[30] A. N. Whitehead, Process and Reality (New York: The Free Press, 1978), 348.